movimientos indígenas en américa

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movimientos indígenas en américa

Postby nohelia faguaga » Wed Dec 21, 2005 5:52 pm

Movimientos indígenas en América del Sur: potencialidades y límites1
Rodrigo Montoya Rojas

El último tercio del siglo XX está marcado en el mundo y en América Latina por la emergencia de muchísimos movimientos étnicos que tienen la virtud de mostrar los límites profundos del sistema democrático en construcción a partir del ideal Estado Nación. La suerte que tenga en el futuro el Movimiento Zapatista de Liberación Nacional en México será decisiva para otros movimientos que en países de fuerte composición indígena —como Guatemala, Nicaragua, Ecuador, Perú y Bolivia— desafían el monolítico poder de los Estados Naciones, formados sin y contra los indígenas. En Chiapas, un movimiento nuevo —tanto en sus reivindicaciones como en su composición y estilo de acción— ha mostrado desde el primero de enero de 1994 las grietas profundas de la democracia y el Estado precisamente en el país de más intensa tradición indigenista luego de la revolución mexicana de 1910, y con una larga frontera con los Estados Unidos. Es importante subrayar que Víctor Hugo Cárdenas —un maestro aimara, dirigente de uno de los segmentos del Movimiento Túpaq Katari— es el actual Vicepresidente de la República de Bolivia, acontecimiento político único hasta hoy en la historia de ese país. Otros movimientos importantes en América Latina no han tenido —desafortunadamente— la misma difusión mundial que el de los zapatistas. Es el caso de los levantamientos indígenas en Ecuador (1990,1993) y la marcha por la Dignidad y el territorio en Bolivia (1991).

Sin grandes movilizaciones y confrontaciones comparables a las que acabo de mencionar, las organizaciones indígenas de Guatemala, Nicaragua, Perú, Chile, Colombia y Brasil obtienen —paso a paso— parte de sus reivindicaciones.

Es pertinente una observación sobre las categorías que se usan para hablar de los habitantes originarios del continente llamado América. La palabra «indio» —reservada antes de la conquista de América para los hindúes— se convirtió en sinónimo de poblador de América y luego en siervo de hacienda. Por el proceso de dominación colonial también en la esfera de la lengua y las palabras, «indio» en gran parte de América es una palabra cargada de desdén y menosprecio. Por eso las Organizaciones prefieren llamarse a sí mismas Indígenas y últimamente se abre paso la noción de «pueblos originarios» porque también la palabra indígena tiene parte de esa carga de menosprecio. Los indianistas que reivindican la palabra Indio son muy pocos. Un caso excepcional es el Brasil donde la connotación peyorativa está ausente y la palabra Indio tiene una carga positiva, asociada tal vez a la idea Rousseauniana del «buen salvaje».

En este artículo presento una reflexión sobre las reivindicaciones indígenas, la práctica de dirección de los dirigentes, las potencialidades y los límites de los movimientos indígenas en América del Sur, con el explícito propósito de contribuir a la afirmación organizativa de los pueblo indígenas de la amazonía sudamericana. Me parece importante hablar de las virtudes y potencialidades de los movimientos indígenas, pero es igualmente importante tener el cuenta sus problemas, sus dificultades y los contextos adversos.

Antes, escribí un libro sobre las luchas por la tierra en la Costa y en los Andes peruanos. Ahora, trato de acercarme a las luchas por el territorio y el derecho a la diferencia en la amazonía tanto peruana como de América del Sur.

Ciudadanía étnica, doble ciudadanía y reivindicaciones indígenas
Seis son las más novedosas e importantes reivindicaciones de los movimientos indígenas en América Latina: el reconocimiento de su territorio, la defensa de sus culturas, de sus lenguas, de su dignidad, el respeto que merecen como pueblos, y la defensa de la naturaleza de la que ellos y ellas se sienten parte. Ninguna de éstas aparece en los listados de reivindicaciones de los gremios y partidos políticos de las derechas y las izquierdas. Esta constatación es suficiente para subrayar la importancia política de los movimientos indígenas y su potencialidad para el futuro en cada uno de los países en los que aparecen.

El territorio supone la tierra, pero no se trata de una parcela reclamada para una familia o para un individuo dentro de la concepción occidental clásica. Se trata de una vasta extensión, de un bosque multiétnico en el que es posible la vida y la reproducción cultural de uno o más pueblos Indígenas. La noción de propiedad era y es ajena a los pueblos indígenas antes de la conquista y antes del contacto con la llamada civilización occidental. El reconocimiento legal de las Comunidades Indígenas no podría haber sido hecho sin la noción de propiedad. Los indígenas reclaman el carácter colectivo de esa propiedad porque tanto en su modo de producción como en sus normas esenciales de cultura no tiene sentido el individualismo. Es sí, parte del rapidísimo proceso de cambio en que estos pueblos se encuentran luego de su reconocimiento legal y de la protección estatal que ese reconocimiento supone. La noción de territorio crea serias dificultades entre los militares y los diplomáticos encargados de defender la soberanía de los Estados Naciones. Una reivindicación territorial les parece un atentado contra la unidad del Estado Nación porque suponen que los pueblos indígenas que reivindican su territorio quieren formar otro Estado Nación y que en esa aventura serían cómplices de los Estados Vecinos. Sólo un desconocimiento profundo y una falta de sentido de la realidad pueden conducir a suponer que pueblos indígenas de algunas decenas de miles de habitantes quieran formar un Estado Nación independiente.

La defensa de las lenguas y las culturas se expresa con toda claridad en las batallas que las organizaciones indígenas libran para conseguir programas de educación bilingüe e intercultural y, de ese modo, escapar de la educación oficial impuesta por el Estado como si el castellano fuera la lengua materna de todos los habitantes del país.

Desde su pobreza —y a veces extrema pobreza— los pueblos indígenas luchan también por su dignidad y por el respeto que merecen. De ese modo, dan lecciones de política y de ética a los Estados, a las clases dominantes, a los partidos políticos y a los individuos en general, educados dentro del etnocentrismo occidental y el desprecio por los otros, por los que no son como ellos.

Los indígenas de todas partes se sienten parte de la tierra y de la naturaleza. No están en conflicto con ella ni compiten entre sí para dominarla y aplastarla. En sus matrices culturales no tiene lugar la separación entre los hombres y la naturaleza y menos el conflicto para derrotarla, tan propios del Occidente conquistador y guerrero.

Potencialidades de los movimientos indígenas

1. Para enriquecer los conceptos de libertad y democracia cuestionando el etnocentrismo de la noción de igualdad, afirmando el derecho a la diferencia y reivindicando el derecho colectivo de los pueblos.
Cuando los dirigentes del Consejo Aguaruna Huambisa en el norte de la amazonía peruana preguntan «¿A quienes tenemos que ser iguales y por qué?» y cuando afirman que se sienten peruanos, que son peruanos, pero que quieren seguir siendo Aguarunas y Huambisas, cuestionan el carácter etnocéntrico del ideal de igualdad propuesto como universal por la Revolución Francesa de 1789 y defienden su derecho de ser diferentes y de seguir siendo diferentes. Reclaman —en consecuencia— una Ciudadanía étnica, una doble ciudadanía: la del Estado Nación (peruana, brasileña, ecuatoriana o boliviana, por ejemplo) y la del pueblo Indígena al que pertenecen (Aguaruna-Huambisa, Terena, Shuar, o Guaraní). Cuando en todas partes los movimientos indígenas reclaman la defensa de sus territorios, de sus lenguas y de sus culturas, lo que están pidiendo es el reconocimiento de un derecho colectivo no previsto en la Declaración de los Derechos del hombre y del Ciudadano de la Revolución Francesa.

En los países de composición multi-étnica las democracias son aún incipientes, entre otras razones porque las diferencias reales y profundas entre individuos y pueblos no son tomadas en cuenta por la clase política que confunde la democracia con la simple elección de los gobernantes y que confunde también cada uno de esos países con sus simples capitales. La igualdad formal de todos los individuos dentro de la ideología del Estado Nación parece suficiente pero esconde una profunda desigualdad de oportunidades para que los individuos y los pueblos ejerzan plenamente sus derechos. Teniendo en cuenta exclusivamente el derecho al voto hay en nuestros países ciudadanos de primera, segunda y tercera categorías: en la primera están los que saben leer y escribir y pueden elegir y ser elegidos; en la segunda, aquellos analfabetos que pueden elegir pero no pueden ser elegidos; y, en la tercera, los analfabetos que tienen la potestad de votar si lo desean pero que tampoco pueden ser elegidos. En suma, la escolaridad occidental define la condición de ciudadano. De ese modo, el saber y la experiencia de los adultos analfabetos de las sociedades indígenas —analfabetos pero sabios— no es tomada en cuenta. El panorama es más complejo y negativo aún si se observa que una proporción importante de hombres y mujeres no tiene registros de nacimientos, documentos personales y por lo tanto están excluidos de esa pequeña parcela de ciudadanía. Habría que agregar que en numerosos países los militares son ciudadanos fuera de categoría con más derechos que deberes, aunque formalmente no tengan el derecho de votar.

Si se toma en cuenta a los grupos étnicos y se valoran adecuadamente cada una de sus reivindicaciones, es inevitable cuestionar el carácter etnocéntrico de las nociones de igualdad y universalidad. El concepto de igualdad es uno de los ideales más extraordinarios creados por la utopía de la modernidad. En su nombre de han muerto millones de personas. De hecho, los hombres y mujeres del mundo no somos iguales. Tenemos una estructura biológica compartida y profundas diferencias culturales y sociales, de modo que al buscar la igualdad se asume inevitablemente a una parte de los seres humanos como modelo a seguir por el resto. Si lo occidental debe ser el modelo, un fragmento se convierte en universal y el ideal de igualdad es una sombra oscura que no deja ver el gravísimo problema de la dominación.

En la lucha por la igualdad, hasta ahora, no hay espacio para la diferencia. La ideología del Estado Nación busca una Nación, un Estado, una cultura, una lengua. Como la realidad es compleja, diversa, multiétnica y plurilingüe, lo fácil es someter y reducir lo múltiple a uno. En más de docientos años —desde la fundación de los estados Unidos hasta ahora— la realidad es más fuerte que el ideal de reducción de los Estados Naciones. La homogeneización como propuesta política impuesta por todos los medios gana terreno, somete y hace desaparecer a muchos pueblos, pero no a todos. Ahora las organizaciones indígenas defienden su derecho a ser diferentes. En consecuencia, cuestionan la noción etnocéntrica de igualdad, impuesta por los países occidentales.
En este punto preciso conviene advertir que no se trata de rechazar el ideal de igualdad e imponer en su lugar el ideal de la diferencia.

Pretender ese reemplazo sería una solución de facilidad que no sería sino más de lo mismo, como la ley del talión. Se trata de buscar un ideal en que la igualdad en un conjunto de derechos de todos los hombres y mujeres del mundo coexista con el derecho a la diferencia de los pueblos indígenas. En otros términos, es posible tener una visión restringida de la igualdad a partir de los derechos de vivir, trabajar, organizarse y ser libres, abriendo un claro y legítimo espacio para la diferencia en los terrenos de la cultura, de la lengua y de la religión. No tenemos por qué aceptar la aparente irreconciliabilidad entre lo individual y lo colectivo. El occidente capitalista privilegió hasta hoy lo individual rechazando lo colectivo, mientras que el occidente del socialismo realmente existente privilegió lo colectivo sacrificando lo individual. Por ambas vías sólo se llegó y se llega a una sociedad sin plenitud, a medias. Tampoco se trata de aceptar la aparente irreconciliabilidad entre los derechos individuales y el derecho colectivo. Lo más moderno en nuestro tiempo sería precisamente aceptar y asegurar la vigencia del derecho colectivo de los pueblos. De ese modo todos los pueblos indígenas se sentirían respetados.

Es cierto que la defensa del derecho a la diferencia puede ser un pretexto para la afirmación de fundamentalismos que poco o nada tienen que ver con la democracia. Pero hay que hilar muy fino o tocar el asunto con guantes de seda para no caer en ciertas trampas. En Francia el llamado fundamentalismo islámico preocupa a muchísima gente. No parece correcto en Occidente que las mujeres en parte del mundo árabe sean obligadas a llevar el velo. Se trata de un hábito cultural profundamente enraizado en muchos pueblos. De un lado, con el principio de libertad lo correcto es aceptar que cada uno se vista como quiera. De otro, desde el fundamentalismo democrático, lo correcto sería que todos se vistan como en Occidente. La tentación etnocéntrica y la dominación cultural vuelven a aparecer inevitablemente. En Argelia, los islámicos ganaron limpiamente las elecciones democráticas; escogieron el gobierno que querían, pero los perdedores, el gobierno francés y otros de los países occidentales creyeron que esa victoria era un peligro y propiciaron un golpe de Estado. Sin que mediara un problema de lenguas y cultura diferentes, lo mismo ocurrió en Chile: los norteamericanos propiciaron el golpe de Pinochet contra el gobierno socialista de Salvador Allende, limpia y democráticamente elegido. Se trata de dos fundamentalismos frente a frente: uno democrático y otro islámico. La negación de un derecho provoca su afirmación. Los nacionalismos —mal endémico de la sociedad humana— resultan de procesos de afirmación frente a una negación. Lo extraordinario de este fenómeno es que hoy, el nacionalismo norteamericano o francés no merece atención alguna: sí los nacionalismos islámicos o Kurdos o Servios y Croatas. La diferencia sólo es explicable por el fenómeno estructural de la dominación cultural y por el juego de sombras y luces de las ideologías que se usan para defender velada y eficazmente los intereses de las clases dominantes. Es curioso: recurrir a la dictadura para defender a la democracia. En el fondo, la cuestión del respeto de culturas y pueblos se expresa en los métodos que se usan. Hay dos modos de conseguir que las mujeres árabes dejen de vestirse con el velo que cubre sus rostros: que ellas desde dentro de su cultura consigan el derecho de vestirse como quieran si lo quieren, o que un poder por encima de ellas les ordene no vestirse más así. La democracia y la dictadura vuelven a aparecer. Cuando los occidentales, en particular la derecha francesa, opta por el camino de la imposición, obtiene lo contrario de lo que busca. Las bombas de los fundamentalistas islámicos amenazan ahora a los fundamentalistas democráticos. Un nacionalismo frente a otro, con los mismos métodos de siempre, a pesar del enorme discurso realmente existente sobre la democracia y el respeto a los derechos individuales.

2. Para aprender, reproducir y multiplicar las prácticas fundadas en el principio de solidaridad

Es en los pueblos indígenas de las regiones tropicales y andinas donde se encuentran las prácticas más importantes de solidaridad en el mundo a partir del principio de reciprocidad que es uno de los fundamentos de sus estructuras sociales. Frente al individualismo y al egoísmo de la sociedad capitalista en el mundo, los pueblos indígenas poseen aún reservas de solidaridad que pueden ser muy importantes para el futuro de la humanidad. Habría que advertir que no se trata de idealizar una rousseauniana bondad natural del «buen salvaje» en oposición a la aparente maldad de la civilización. En condiciones geográficas y ecológicas muy precisas, la solidaridad es un recurso para adaptarse en mejores condiciones a un medio hostil y duro. En otras palabras, no se es generoso porque se es bueno sino porque compartir es un modo de tener acceso a los recursos. En las sociedades indígenas se logra un equilibrio entre lo individual y lo colectivo, equilibrio que en la civilización occidental aún no es posible porque el capitalismo sacrifica lo colectivo en nombre de lo individual y en el socialismo realmente existente se sacrifica lo individual en nombre de lo colectivo.

3. Para defender la naturaleza

La defensa ideal de la naturaleza sería no tocarla pero la especie humana es depredadora en la medida en que no podría vivir si no se alimentara de plantas y animales. En última instancia, de lo que se trata es de tratar de ser lo menos depredador posible. Los principios indígenas de tomar del bosque-naturaleza únicamente lo que se necesita y dejar que el bosque se reconstituya plenamente son esenciales para definir una política de clara defensa de la ecología. Como el capitalismo se guía esencialmente por su principio de acumulación, es simplemente incompatible con la lógica indígena. Los bosques se pierden porque las empresas capitalistas acaban con los árboles finos y prefieren convertir los suelos de los bosques en campos de cultivo de pastos para la crianza de ganado y para sembrar los productos claves para los mercados como la soya, el arroz, la cana de azúcar y el café, principalmente.

El saber indígena sobre la Amazonía es el más avanzado del mundo, pero no es tomado en cuenta por los depredadores capitalistas. Sin los bosques, los suelos se empobrecen por el peso del ganado que lo endurece y le quita oxígeno y nitrógeno y también por el exceso de agua que lo despoja de lo esencial. Con la lógica capitalista los bosques están condenados a desaparecer. En Brasil el 90 por ciento de los bosques de la costa atlántica ya ha desaparecido; ahora es la amazonía, el nuevo Dorado de los terratenientes luego de la gran batalla por el caucho. En el Perú, hay ya desiertos en la Amazonía central En la próxima sección volveré sobre este punto.

4. Para la revalorización de los sabios indígenas que comienzan a salir de la clandestinidad

De modo general en el mundo indígena la condición de sabio está asociada a la del sacerdote y a la del médico. Para ellos, la Iglesia Católica reservó la categoría negativa de «brujos». ¿Sería posible considerar sabio a un brujo? No, si se observa la realidad con el etnocentrismo católico y la lógica de la dominación cultural occidental, fundados en la ecuación saber=escolaridad; sí, si se toma en cuenta que la experiencia es fuente de saber y que la escolaridad —demasiado reciente en la historia de la humanidad— es de por sí insuficiente.
Los sabios indígenas de hoy han sobrevivido y sobreviven a la extirpación de idolatrías, política colonial instalada en América desde el siglo XVI. El mejor modo de protegerse de la persecución fue pasar a la clandestinidad, enmascararse y adoptar el lenguaje del poder. Los Dioses americanos fueron identificados con los diablos y llamados simplemente diablos o demonios. Quienes pactaban y pactan con el llamado diablo debían y deben ser perseguidos por los defensores del Dios Católico «único y verdadero». En la danza peruana de las Tijeras, el bailarín acepta haber pactado con «El diablo». No le importa esa formulación porque el llamado Diablo es su Dios Montaña que habita en los cerros. Poseído por el espíritu del Dios Montaña es capaz de morir luego de encarnarse en un bailarín discípulo que sigue sus pasos y quiere ser como él. En el mundo quechua, los Yachaq (Altu misayuq, o Paqu) —sabios— son los sacerdotes formados luego de un largo proceso de aprendizaje, los hombres que mejor conocen y guardan el saber quechua, los de mayor experiencia para dar consejos sobre las posibilidades diversas para resolver los conflictos. Ellos estuvieron escondidos y en los últimos diez años comienzan a emerger a la superficie y se atreven a celebrar los ritos andinos de las Ofrendas a La Pacha Mama —Madre Tierra— y a los Dioses Montaña, públicamente en las plazas del Cusco o de Lima, como antes en La Paz. Desafían el poder de la Iglesia Católica, que ahora —felizmente— no tiene el mismo poder que en el pasado. En el futuro la investigación antropológica podrá mostrar seguramente, el papel de dirección que estos sabios andinos tuvieron y tienen en las rebeliones campesinas e indígenas.

5. Aparición de los primeros intelectuales indígenas en el siglo XX

La noción de intelectual indígena merece una atención especial y algunas precisiones. Como estoy convencido que la escolaridad no es una criterio único de saber y de sabiduría, es perfectamente posible hablar de un intelectual indígena analfabeto. Se trata de un hombre que conoce la historia de su pueblo, que guarda su memoria, que enseña y aconseja, que observa la realidad a través del tiempo, que cura muchas enfermedades y que es considerado como un intermediario entre su Comunidad y los Dioses Montaña.

Luego de la conquista, frente a la magia de la palabra escrita, muchos de los jóvenes quechuas quisieron aprender a leer y a escribir. Sólo los descendientes de la aristocracia Inca tuvieron ese derecho, hasta la derrota de Túpac Amaru II, en 1780. Él leía y escribía, era rico, no pagaba tributos y tenía indios a su servicio. Por eso estuvo en inmejorables condiciones para convertirse en el crítico más duro del poder colonial español. Docientos años después, vuelven a aparecer en el horizonte hombres quechuas que leen y escriben, como el ecuatoriano Alberto Taxzo o el Aguaruna peruano Evaristo Nungkuag, que asumen la defensa y el liderazgo de sus pueblos. Se trata de intelectuales rebeldes en el sentido preciso de productores de ideas. Guamán Poma de Ayala, el célebre cronista etnógrafo de los andes peruanos, es un ejemplo fantástico del hombre que para aprender a leer y escribir se convirtió en ayudante de un extirpador de idolatrías. Escribió en castellano, en quechua y en aimara, y dibujó para expresar mejor lo que quería contar en su Nueva Coronica y Buen Gobierno.

Con el boom educativo de los últimos cincuenta años en los andes y veinte en la amazonía, se han formado numerosos profesionales (abogados, profesores, enfermeros, administradores de empresas, ingenieros agrónomos y últimamente hasta técnicos en computación). Gran parte de ellos y ellas (por el momento sólo hay pocas mujeres) son indígenas desarraigados, ganados por la llamada modernidad. Otros, con un espíritu crítico y alternativo, guardan lealtad con sus pueblos. El más célebre caso es el de los quichuas ecuatorianos de Otavalo. En Ayacucho (Perú) egresaron de la facultad de Agronomía, con las mejores notas dos hermanas indígenas quechuas que el día de la graduación, luego de recibir sus premios dijeron que lo que habían aprendido en la Universidad no servía para los pueblos indígenas del Perú y que ellas se consagrarían a revalorizar la crianza agrícola y ganadera de los andes.
Continúa...

1. Bajo el título «Movimientos indígenas en la Amazonía: potencialidades y límites», otra versión de este artículo aparece en el libro Multiculturalidad y política. Derechos indígenas, ciudadanos y humanos, reseñado en Ciberayllu. Versiones preliminares de este texto fueron presentadas en la Universidad de Barcelona, España, en 1995-96, y en la Universidad de San Marcos, Lima, 1996.
© Rodrigo Montoya Rojas, 1998


Límites

La potencialidad que los movimientos indígenas tienen para enriquecer el contenido de las categorías libertad y democracia y para transformar las dolorosas condiciones de existencia de los grupos étnicos aparece dentro de un contexto adverso. Desde fuera, continúa —cada vez con más intensidad— la agresión occidental con la novedad de la explotación del gas y del petróleo, la violencia política y el flagelo del narcotráfico. Desde dentro, se producen serias transformaciones en su modo de producción y aparecen formas nuevas de diferenciación y estratificación que están cambiando rápidamente el viejo rostro de los pueblos indígenas.

1. La amenaza exterior: empresas petroleras y narcotraficantes, además de madereros, y hacendados ganaderos

Primero, fueron los conquistadores españoles y portugueses buscadores de El Dorado, del oro y las piedras preciosas; después, los caucheros en busca de la shiringa; luego, los madereros y los destructores del bosque para sembrar pasto, criar ganado y sembrar arroz, azúcar, soya, café, plátanos y otras frutas. En los últimos veinte años, llegaron nuevos buscadores de oro y las empresas multinacionales tras el gas y el petróleo. Los últimos en esta larga lista son los narcotraficantes que luego de ocupar ciudades de la Amazonía extienden sus redes hacia los poblados de los grupos étnicos. Producir la pasta básica y el clorhidrato de cocaína en unidades muy pequeñas, cerca de los ríos y trasladarla en botes y lanchas es más barato y tiene menos riesgos de seguridad que producirla en laboratorios grandes y enviarla a los centros de acopio, transformación y distribución en avionetas. De ese modo, los narcotraficante gastan menos dinero en pagar la protección de las Fuerzas Armadas y el poder político en los aeropuertos, y ciudades grandes y medianas. Completa el escenario la invasión de las sectas protestantes en disputa con la Iglesia Católica, para ocupar el espacio reservado por los indígenas para la esperanza y la resignación. Este complejo universo aparentemente sólo religioso pero con profundas connotaciones económicas sociales, políticas y culturales merece una atención mucho mayor de la ofrecida hasta ahora por la investigación antropológica.

Estos viejos y recientes invasores son portadores del progreso y la llamada modernidad, entendida como el reino del dinero, del trabajo asalariado mal pagado, del consumo, del alcohol, de la prostitución; y sobre todo de un ideal del capitalismo salvaje que se encarna rápidamente en la gente: hacer dinero del modo más fácil posible y sin escrúpulos. Resulta hasta ahora inevitable la secuela de empobrecimiento, de tuberculosis, de desarraigo, de aguas contaminadas y envenenadas, de nuevos desiertos, de suicidios de indígenas —como en Brasil, por ejemplo— y hasta de la aparición de los primeros casos de Sida entre los grupos étnicos. La otra cara de la luna gira alrededor de las organizaciones indígenas y del descubrimiento del castellano y el portugués como armas para defenderse de la agresión y para buscar un espacio legítimo y respetado dentro de los Estados Naciones.

El Movimiento Revolucionario Túpac Amaru (MRTA) y, sobre todo, Sendero Luminoso —dos organizaciones políticas de la extrema izquierda peruana levantadas en armas en la década de los ochenta— trajeron una enorme sorpresa: desencadenaron con su práctica una reacción contraria entre los indígenas de la Amazonía. Parte de los Asháninkas se organizaron y los enfrentaron con arcos, flechas y viejas escopetas. El texto que sigue es ilustrativo de esta guerra dentro de la guerra:
«Parte de guerra del pueblo Asháninka:
A partir del año 1980 el gobierno de aquel tiempo propició y acentuó una insensata invasión colonizadora de la selva central que se ofertaba como un territorio vacío y de riquezas disponibles para quien las quisiera tomar. Llegó así una larga etapa de despojo de nuestros territorios ancestrales y la mayor destrucción ecológica que se pueda conocer. También llegó la pobreza y el desorden.

Pronto en 1984, los valles de Apurímac, Ene y Puerto Ocopa, estaban invadidos por cocales empujados por narcotraficantes, y en seguida Sendero Luminoso hizo su brutal aparición en la región. En el valle de Pichis y Palcazu se instalaron las fuerzas del MRTA. Desde entonces nuestra historia ha sido un largo holocausto en defensa del territorio, libertad y justicia para nuestro pueblo. Motivados por nuestro pensamiento ancestral no aceptamos la imposición de dogmas y los subversivos se ensañaron con nuestro pueblo a fin de doblegarnos por la fuerza o, en caso contrario, hacernos desaparecer.
...
Contamos todo esto a ustedes que hoy disfrutan de paz. Para lograrla, el pueblo Asháninka ha visto morir cruelmente a más de 3,500 de sus hijos, hombres, mujeres y niños. La población de más de 50 Comunidades fue obligada a abandonarlas y desplazarse. Más de 5,000 Asháninkas han permanecido y aún hoy algunos permanecen en cautiverio, esclavizados. Más de 10,000 Asháninkas son desplazados forzosos sin hogar ni alimento. Durante los seis años hemos vivido en pie de guerra y recibido hostigamiento, asesinatos, ataques nocturnos, torturas, matanza de gran parte de nuestros líderes
...
Y ustedes viven hoy en paz».
(Comisión de Emergencia Asháninka, Voz Indígena Asháninka, Un pueblo en emergencia se levanta, Lima 1995).

En mi reciente visita al territorio Asháninka (agosto de 1996) encontré una nueva categoría para designar a las víctimas indígenas de esta guerra: los llamados Recuperados, que son los hombres, mujeres y niños Asháninkas que estaban en manos de las columnas de Sendero Luminoso y que han sido rescatados por sus hermanos indígenas, por los Comités de Defensa Civil (llamados «ronderos») y también por el Ejército.

2.Cambios esenciales en el modo de producción

Hace 30 años no existían en la Amazonía de América del Sur Comunidades de indígenas reconocidas por los Estados. Su reconocimiento legal como condición para su defensa y continuidad es, al mismo tiempo, el punto de partida para un esencial cambio en su modo de producción y de vida. En otro texto, he escrito:
«...para defender a los indígenas era necesario alterar el principio mismo de su vida en la medida en que al fijar una sede cambiaría su modo de producción. Empezarían a dejar de ser trashumantes itinerantes para convertirse en sedentarios. Un local escolar, un campo de fútbol y un nombre nuevo completaron la refundación indígena. Se crearon las condiciones para que cambiaran en el preciso momento en el que se les defendía de la agresión externa. Desde entonces ya no pueden ser los mismos y están en busca de una nueva forma de ser. 27 años son muy poco, pero en ese tiempo se ha producido una extraordinaria transformación: se han multiplicado las escuelas y muchas Comunidades nativas tienen ahora colegios secundarios, crece el bilingüismo, el mercado se expande lenta pero irreversiblemente, el salario de los profesores bilingües los convierte en consumidores reales y la producción de plátanos, café, cacao, arroz, cítricos, frijoles, papaya y yuca, los va volviendo campesinos productores para el mercado... con la luz eléctrica permanente llegan las refrigeradoras, los televisores y las discotecas. De ese modo San Juan de Trompeteros se convierte en una especie de ejemplo de lo que será el futuro con su dosis de progreso y de gran pobreza, las dos caras de la modernidad del Perú, al mismo tiempo».
La fijación de los indígenas en pueblos permanentes, agota rápidamente los recursos de pescado en los ríos y de carne de animales del bosque. La pérdida de proteínas resulta inevitable. Producir alimentos para el mercado, convertirse en campesinos y migrar para vender la fuerza de trabajo en lo que sea en las ciudades próximas son dos caminos a seguir. En consecuencia, las bases materiales de la cultura de la pesca, de la caza, de la recolección y de la pequeña horticultura tienden a desaparecer. Queda la voluntad de no perder la cultura, de defender la lengua, de organizarse para tratar de seguir siendo los mismos. ¿Será un deseo posible? ¿Hasta cuándo?

3. Nueva diferenciación y estratificación social dentro de los pueblos indígenas

Los maestros bilingües que no existían en el pasado son la bisagra de los mundos occidental e indígena. Son portadores de lo antiguo y de lo nuevo. Hablan muy bien la lengua indígena y han aprendido a entender y hablar el castellano o el portugués. Reciben un salario por su trabajo que los convierte en consumidores de privilegio, en traductores culturales y en obligados anfitriones para recibir a quienes llegan de fuera. Con el dinero que ganan regularmente pueden comprar pequeños motores fuera de borda, y muchos objetos clásicos del consumo occidental (radios, grabadoras, cassettes de música, ollas, plásticos, ropa hecha. Mesas, sillas, camas). El privilegio de disponer de un bote con un pequeño motor fuera de borda podría ser el punto de partida para la iniciación en la actividad comercial.

En los últimos veinte años ha aparecido un nuevo liderazgo que surge de fuentes totalmente ajenas a las clásicas de las que brotan los jefes indígenas tradicionales. El conflicto entre los líderes clásicos y nuevos es también inevitable y esta situación se agrava porque los Estados Nacionales sólo reconocen a los jóvenes que hablan bien la lengua oficial. El corolario inevitable de esta nueva diferenciación y estratificación es que la condición de profesor bilingüe es portadora de un prestigio social muy grande y por eso se convierte en un ideal para la juventud. Los problemas comienzan cuando se constata que no todos pueden ser maestros bilingües ni todos pueden ser líderes con el privilegio de viajar, de recibir dietas de las organizaciones, ONGs y financieras, y de vivir en las ciudades, con sus niños asistiendo a escuelas y colegios oficiales no bilingües. En otras palabras, las condiciones económicas y sociales del nuevo liderazgo aseguran su propio desarraigo del universo indígena y la creciente integración en el modo de vida occidental. Si las tendencias actuales no cambian substantivamente el nuevo liderazgo indígena surgido para la defensa de su propia cultura, podría ser en última instancia un nuevo camino hacia la occidentalización.

4. Fragilidad de las organizaciones y de sus dirigentes

Hace treinta años no había ninguna organización indígena en los países amazónicos, sólo algunos embriones en el Ecuador. Quince años atrás se formó la Coordinadora Indígena de la Cuenca Amazónica (COICA) que agrupa a los representantes de las organizaciones nacionales. El Ecuador destaca por la unidad de sus organizaciones indígenas agrupadas en la Confederación de Nacionalidades Indígenas del Ecuador —CONAIE— y el éxito logrado con su levantamiento de Junio de 1990. En el otro extremo puede mencionarse al Brasil, país en el que no hay aún ninguna organización de alcance efectivamente nacional. Se trata —en consecuencia— de una historia breve.

La generación de dirigentes que han creado las organizaciones indígenas es la primera. No tiene antecedentes. Ellos dieron el primer paso para abrir la ruta. Como no tuvieron de quién aprender han cometido muchos errores, los que serán de gran valor para la segunda generación que en breve tomará la posta. No tuvieron modelos indígenas por seguir, pero sí por lo menos fragmentos importantes de los modelos occidentales. El caudillismo y el autoritarismo propios del liderazgo occidental de tipo aparece en sus comportamientos a pesar de su explícita voluntad de diferenciarse de los llamados «blancos» o mestizos del mundo occidental sudamericano.

Ellos han realizado un enorme esfuerzo para aprender el castellano o el portugués, para moverse con cierta facilidad en el mundo urbano de las medianas y grandes ciudades. En función de su desigual dominio de las lenguas oficiales —generalmente derivado del acceso a la escolarización en sus grados secundario y superior, y de su mayor o menor movilidad geográfica dentro y fuera de sus respectivos países— es visible la diferencia que separa a los líderes internacionales de los que sólo tienen ámbitos nacionales, regionales y locales.

La rapidez con la que se han multiplicado, contribuye a explicar de algún modo las enormes distancias que separan las organizaciones de base de la COICA, por ejemplo. No se ha hecho el esfuerzo de preparar dirigentes nacionales y medios capaces de asegurar una continuidad de la línea organizativa en las esferas internacional, nacional y local. En este punto del recorrido es conveniente detenerse para examinar brevemente el problema de la falta de implantación de las organizaciones indígenas. Estas son tan recientes y tan ajenas a la organización indígena clásica que un breve discurso sobre su necesidad y el paso fugaz de un dirigente por alguna Comunidad de base no son suficientes para fundar una esperanza y, menos, para crear una necesidad. La situación es aún más compleja si se tiene en cuenta que la diversidad étnica dentro del espacio amazónico supone relaciones de conflicto y rivalidad muy seria entre los pueblos indígenas. La necesidad de unidad de todos los pueblos indígenas es más un buen deseo que una realidad. Tratar este problema y resolverlo es uno de los desafíos para la generación 2 de dirigentes. En mi visita a los Asháninkas de la Amazonía central del Perú, he visto por primera vez a jóvenes dirigentes de 25 años que tienen un discurso crítico muy duro sobre el liderazgo actual y que prefieren afirmar un liderazgo sólo regional para no seguir lo que ellos llaman «el mal ejemplo» de los actuales dirigentes nacionales e internacionales a quienes acusan de haberse separado de las bases.

La unidad de las organizaciones indígenas es más un problema que una realidad, con excepción de las organizaciones indígenas ecuatorianas, que en mayo de 1996 han obtenido 8 diputados (10 %) nacionales. De cómo afirmen su unidad depende el futuro político del movimiento indígena ecuatoriano, que por el momento tiene excelentes posibilidades. Además de la inexistencia en el pasado de forma alguna de organización indígena inter-étnica, hay que agregar las dificultades entre organizaciones regionales y locales diferentes, los caudillismos de los dirigentes y los compromisos de los promotores de ONGs y Financieras diversas que prefieren sacrificar la unidad de los pueblos indígenas para hacer prevalecer sus propios intereses.

5. La soledad de los indígenas

Observando el conjunto de los movimientos indígenas en América Latina, una conclusión parece debidamente fundada: los indígenas están solos, doblemente solos: por decisión propia y por la indiferencia de la clase política. Posibles alianzas con otras fuerzas sociales podrían aparecer en el futuro en los casos precisos de Ecuador y México. Los 10 Diputados obtenidos por la Confederación de Nacionalidades Indígenas del Ecuador, CONAIE, en 1996, serán suficientes para abrir espacios de negociación y apoyos. En el caso del Frente Zapatista de Liberación Nacional (FZLN) la simpatía ganada en la población puede ser un factor decisivo para futuras alianzas.

Frente a la negación de los indígenas derivada del principio de exclusión seguido por los forjadores del Estado Nación, las organizaciones indígenas afirman su identidad en abierta oposición a la sociedad occidental. En este largo proceso —no terminado aún— de afirmación, los espacios para la negociación con otros movimientos sociales y políticos no aparecen aún. La mayor parte de los discursos de los dirigentes es radicalmente anti-occidental, en clara contradicción con su práctica de recibir apoyos de las financieras y ONGs. No hay aún una conciencia suficientemente formada para reconocer que el llamado mundo de los blancos no es homogéneamente anti-indígena, ni que el universo indígena cuenta con una clara identidad. En conversaciones privadas algunos dirigentes reconocen que hay «buenos y malos blancos» pero sus discursos y sus actitudes siguen todavía fuertemente marcados por la necesidad de afirmarse diferenciándose de los otros y oponiéndose. Esta tendencia es más fuerte aún entre los llamados indianistas de lo que fue y de lo que queda del Consejo Indio de Sud-América, CISA .

A lo largo de la historia republicana la clase política ha ignorado e ignora a los indígenas. No los tomaron en cuenta en el momento de formar los Estados Nacionales. En el caso preciso de las organizaciones políticas de izquierda, los indígenas han sido tomados en cuenta sólo como campesinos y no como propiamente indígenas, con una excepción particularmente notable en el Perú: José Carlos Mariátegui, quien en los años veinte sostuvo que las reivindicaciones de los indios —tres cuartas partes de la población de entonces— eran esenciales y que el socialismo en el Perú debería partir de las comunidades indígenas en las que el principio de solidaridad era el más importante. Por esa clara diferencia fue duramente criticado y maltratado por los funcionarios de la Tercera Internacional.

Ahora, luego del naufragio de la Unión Soviética y de la crisis de los partidos en buena parte de América Latina, ha llegado el momento de pensar en los indígenas como un componente importante de los países y como ciudadanos y ciudadanas con todos los derechos.

6. Necesidad y dependencia del apoyo financiero

Los indígenas de la amazonía son el segmento de la población de más bajos ingresos en cada uno de nuestros países. Allí donde los ríos ya no tienen peces y donde el monte ya no tiene animales, los indígenas son también el segmento de extrema pobreza, de mayor tasa de desnutrición y de tasas más altas de mortalidad. Al no contar más con la carne de los peces y los animales del monte, descienden a un nivel de pobreza y necesidad que nunca conocieron en el pasado.

Para movilizarse dentro de una buena parte de la amazonía, la gasolina para los botes y lanchas es indispensable. Pero la gasolina es el bien más caro. Ninguna de las organizaciones indígenas está en condiciones de sufragar sus gastos con sus propios recursos. Sin el apoyo de numerosas financieras y ONGs las organizaciones no existirían. Los recursos propios son casi inexistentes y hasta hoy ninguna de las organizaciones ha abordado con la debida seriedad el problema de la dependencia extrema en la ayuda exterior. La posibilidad de explotar los recursos de los bosques y de los ríos requiere de un capital que los pueblos indígenas no tienen. De acuerdo a las reglas del juego capitalista no son ni pueden ser sujetos de crédito porque no podrían ofrecer garantía bancaria alguna. Se cierra el círculo de la pobreza, de la marginalidad y del deterioro. Dentro de este reino de la necesidad y de la asistencia fracasó el grueso de los proyectos productivos financiados desde el exterior y no es fácil percibir una luz para salir del túnel.

Hay, además, el efecto perverso del dinero; es decir, la tentación a veces inevitable de confundir la caja del llamado «proyecto de desarrollo» o de la organización con el bolsillo personal. Ocurre entre algunos dirigentes indígenas lo mismo que con muchos presidentes, ministros, altos funcionarios y hasta reyes en el mundo. Los problemas se agravan cuando los responsables quedan impunes y cuando las financieras y las ONGs no reaccionan para evitar el tremendo drama de aceptar un fracaso, aceptación que puede poner en peligro la estabilidad laboral y las perspectivas de sus funcionarios.

Perspectivas

Es una lástima que el surgimiento de los movimientos indígenas se haya producido paralelamente a los procesos de empobrecimiento mayor de nuestros pueblos, de la llegada de las empresas multinacionales del petróleo, de violencia política tan dura como en Guatemala y Perú, y de penetración del narcotráfico de modo tan intenso como en Colombia, Perú y Bolivia.

A pesar de todos los problemas y el contexto tan adverso, la potencialidad de los movimientos indígenas me parece evidente, pero su fragilidad debe ser considerada con la mayor seriedad. Sus posibilidades en el futuro dependen de por lo menos cinco factores:

1. Convertir el deseo de unidad de las organizaciones en realidad para defenderse mejor y encontrar respuestas y propuestas de consenso.

2. Disminuir la distancia que separa a los líderes internacionales de los nacionales, regionales y locales para garantizar la continuidad de un liderazgo bien asentado en cada una de sus bases.

3. Asumir una política de alianzas con organizaciones del movimiento social, gremios y partidos políticos proclives a ofrecerles su apoyo para conseguir por lo menos parte de sus reivindicaciones.

4. Hacer lo posible para impedir que el narcotráfico se expanda entre los grupos étnicos.

5. Finalmente, hacer un serio esfuerzo para pensar críticamente su dependencia de las Financieras y ONGs, crear imaginativamente fuentes propias de recursos, y sancionar a quienes se apropian o hacen uso indebido de los fondos.
* * *

1. Bajo el título «Movimientos indígenas en la Amazonía: potencialidades y límites», otra versión de este artículo aparece en el libro Multiculturalidad y política. Derechos indígenas, ciudadanos y humanos, reseñado en Ciberayllu. Versiones preliminares de este texto fueron presentadas en la Universidad de Barcelona, España, en 1995-96, y en la Universidad de San Marcos, Lima, 1996.
© Rodrigo Montoya Rojas, 1998
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